Espaço Ameríndio

A reinvindicação para o acesso à universidade, a partir da “seleção diferenciada”, tem sido uma bandeira de luta das organizações indígenas desde a década de oitenta, juntamente com a demarcação de terras. Esta reinvindicação, no primeiro momento, objetivava formar quadros técnicos para dedicar as funções específicas na estrutura organizativa das associações ou institutos, indígenas e não-indígenas.

Seja como resposta ou não às reinvindicações do movimento indígena, as instituições de ensino superior, nos últimos anos, vêm implementando o Sistema de Cotas nas universidades. Essa política tem uma conotação estritamente de inclusão ou justiça social, isto é, dar oportunidade de acesso à universidade àqueles que foram historicamente explorados e excluídos.

Nessa lógica, o sistema de cota tem como filosofia qualificar os jovens estudantes indígenas para exercer profissões no mercado, concorrendo de igual modo com os jovens em geral. Assim, essa política não é aquela de evidenciar ou trazer para o ambiente universitário, acadêmico e científico as concepções ou as “teorias indígenas”, mas sim, como disse, tão somente para enquadrar os jovens dentro da tradição e dos modelos científicos já estabelecidos e tidos como universais.

Entretanto, o movimento organizado, no fundo, quer mais, e reivindica uma educação diferenciada pautada nas epistemologias indígenas.

Prevalecendo o que existe e o que vem sendo feito, de forma prática, o que acontece é que, nós indígenas, ao entrarmos nas universidades escolhemos áreas e disciplinas científicas já estabelecidas, como Pedagogia, Matemática, Biologia, Agronomia, Direito, Medicina, Ciências Sociais, etc, etc. E somos obrigados a aprender e absorver o conteúdo científico definido em cada disciplina, seus conceitos e categorias de aprendizagem. Em nenhum momento encontramos no conteúdo programático dessas áreas uma abordagem sobre os conhecimentos indígenas. No máximo, encontramos textos de narrativas míticas ou certas produções “pautadas” pela abordagem e o método científico dessas disciplinas. É muito comum entre nós indígenas, estudantes das áreas das ciências humanas (Geografia, Pedagogia, História, Sociologia, Antropologia), desenvolvermos nossas pesquisas e trabalhos finais de curso (Graduação, Mestrado e Doutorado) em torno de temas voltados para nossas práticas ou conhecimentos, com boas intenções de querer evidenciar os modelos de concepções distantes daquela de ciência. Assim, tomamos nossos pais, parentes, detentores de conhecimentos, como informantes, aos moldes da prática científica. Desse modo, lançamos mão dos modelos científicos e seus conceitos para analisar nossos conhecimentos, isto é, continuamos estudando e analisando nossos conhecimentos a partir de uma lógica ou teoria criada de fora para dentro, isto é, caímos numa armadilha sem medida.

Como já é bastante sabido, na nossa cosmologia tukano os humanos têm trajetória através de uma longa viagem da chamada “cobra-canoa”, que carregava as primeiras formas humanas sob a condição de peixe, que foram sendo “vomitados” às margens do Rio Negro a partir da Cachoeira de Ipanoré, dando origem aos diferentes grupos que habitam a região. Entretanto a ideia de humano é anterior a essa trajetória, portanto, a trajetória pela canoa deve ser entendida como um meio encontrado para sair de um domínio para outro domínio, isto é, do domínio do mundo primordial ao domínio do mundo terrestre.

Os pesquisadores das mais diferentes áreas, tomando os conhecedores indígenas como informantes, produziram nas últimas décadas uma literatura assegurando que na concepção indígena rionegrinao peixe é gente, isto é, que possui status de pessoa e atributos sociais.Nada mal. Comigo não foi diferente: eu sempre acreditei que nós éramos diferentes porque considerávamos que os bichos e as plantas possuíam espírito, alma e atributos sociais.

Entretanto, depois de muito investigar essa verdade notei que a questão não pode ser colocada dessa maneira. Minha conclusão aponta que na cosmologia tukano, o peixe não pode ser tomado simplesmente como um ancestral humano ou como se fosse gente. Primeiro porque aquelas formas humanas primordiais transportadas na canoa não eram simplesmente peixe, mas uma “roupa de peixe”, nada mais que uma estratégia dos wai-mahsã, a primeira “potência humana”. Estes sim são “seres humanos”, detentores de conhecimentos, com morfologia humana e vida social semelhante a dos humanos.

A outra confusão que me deparei foi com a tradução ao pé da letra do termo wai-mahsã: wai (peixe) / mahsã (gente), o que levaria a uma associação direta entre estas duas coisas distintas. Para complicar mais ainda, notei que houve uma confusão em torno dos nomes de wai-mahsã: todos têm nomes de animais, o que levaria o informante a falar dos animais (e do peixe, no caso particular aqui) como se tivesse falando do próprio wai-mahsã. Estes também são os “donos dos lugares”: todos os ambientes são suas casas e os seres e coisas que aí vivem são bichos de estimação e seus bens patrimoniais. Enfim, acho que houve uma sobreposição da condição wai-mahsã com a condição animal, o que levou a uma interpretação equivocada sobre a natureza dos animais (peixe) na cosmologia tukano.

Esse “exercício de reflexividade” sobre a narrativa mítica tukano, sobre a origem de humanos, têm me dado subsídios para compreender que existe uma diferença de conceitoe de compreensão da ciência e conhecimentos indígenas obre a mesma realidade.

Sei, por fim, que essa experiência, ainda que tenha feito com certas vantagens (conhecimento da língua e da cultura tukano e ter meu pai como um especialista/kumu e interlocutor), está confinadano espaço da ciência, dentro do campo cientifico.

Assim, esse exercício de reflexividade não quer dizer que o que realizei – ainda que tenha encontrado confusões no entendimento de certas questões – seja o conhecimento indígena. Falo isso, primeiro porque, durante o processo de sistematização das lógicas tukano em constantes conversas com meu pai, pude perceber que a lógica de produção de conhecimento indígena é completamente outra, que o próprio entendimento de conhecimento é outro. Em outros termos: conhecedor para os Tukano é aquele que domina as narrativas míticas e faz uso dela nos termos do bahsesse[1], bahsamori, ukusse, etc.. O que significa dizer que a formação de especialista indígena tem seu espaço e seu mecanismo próprios. A frase de Manuela Carneiro é bastante pertinente, isto é, “é um erro escolarizar o conhecimento tradicional”.

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Fico pensando: qual seria o papel de uma institucionalização da produção e estudo dos conhecimentos indígenas? Particularmente, me pergunto: o que seria um Instituto ou uma universidade indígena no Alto Rio Negro? Qual seria o papel do instituto como um espaço de formação e de produção de conhecimento indígena?

A formação de especialistas indígenas, yai, kumu ou baya, e outras especialidades possui seu fundamento cosmológico próprio, onde o “corpomítico” é fundamento para a experiência cotidiana. Mais que isso, a formação dessas especialidades é específica em cada povo, isto é, os Yanomamy tem seus fundamentos cosmológico específicos para formar seus especialistas, assim como, os Tukano têm os seus, ou seja, seus rituais de iniciação, suas regras alimentares, abstenção sexual e bahsesse próprios para esta finalidade. Assim cada povo constitui sua cosmologia própria para formar seus especialistas.

Desafio, como conectar estas especificidades com os objetivos de uma institucionalização dos conhecimentos indígenas? Penso que, a princípio, essa iniciativa (instituto/universidade) seria um espaço de concentração de vários povos. Como um espaço democrático, ele pode oportunizar, por exemplo, a “reflexidade” sobre os conhecimentos indígenas, lançando mão dos métodos científicos, e assim, evidenciar conceitos, categorias de classificação de animais, vegetais especificamente indígenas. Esta forma de estudo perpassa pela análise do sentido das narrativas míticas, produzindo texto com linguagem capaz de abrir um dialogo com a comunidade exterior, isto é, fora da aldeia. Tais produções podem levar a propositura de uma grade curricular de disciplinas como: Introdução à teoria dos conhecimento indígena, introdução ao estudo de narrativas indígena, introdução ao bahsesse, introdução ao bahsamori, mas também introdução aos princípios de fermentação de caxiri, técnicas de construção de armadilhas,  etc, etc. Isso significa formar jovens estudantes indígenas capazes de refletir sobre os conhecimentos indígenas e não em especialistas indígenas nos moldes tradicionais.

Mas, de igual modo, esse espaço poderia ser um lugar de motivação para a formação de especialistas indígenas, abarcando a especificidade de cada povo. Isto é, como uma profissão, a formação de especialistas indígenas (yai, kumu ou baya) teria seu espaço próprio, mas com “reconhecimento público”, de fato e de direito. Assim, quem quisesse formar numa especialidade indígena teria a mesma oportunidade de quem quisesse formar nas áreas da “reflexividade sobre os conhecimentos indígenas. Nessa logica, um tal instituto ou universidade indígena seria ao mesmo tempo um lugar de produção de pensamento filosófico e tecnológico indígena, bem como de um espaço de formação de especialistas indígenas.

Assim sendo, acredito que os conceitos indígenas ficariam evidenciados e prontos para um diálogo intercultural com a ciência.

 

Manaus, 07 de abril de 2014.

João Paulo Lima Barreto

Mestre em Antropólogo Social



[1]Também chamado de “benzimento”, o bahsessé é um repertório de palavras com poderes de destruição e de comunicação com os wai-mahsã. A ação destrutiva do bahsessé,chamada de wai-bahsekaro, objetiva a assepsia dos alimentos, promovendo a eliminação dos agentes causadores de doença dos alimentos. A comunicação é um diálogo formal entre especialistas humanos (yai, kumu) e os espíritos wai-mahsã. Bahsessé é ainda a habilidade de um homem em acessar certos princípios curativos presentes nos vegetais ou animais para proceder a cura das doenças. Bahsamorisão os cantos, que têm como base também a mitologia tukano, utilizado nas grandes festas de dabacuri.