Espaço Ameríndio

João Paulo Lima Barreto

Mestre em Antropologia Social pelo PPGAS/UFAM e pesquisador do Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena (NEAI)

 

 

Esse texto é parte da Introdução de minha dissertação de Mestrado defendida no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFAM, sob a orientação do professor Dr Gilton Mendes dos Santos. Seu objetivo é um estudo antropológico do conhecimento indígena tukano, o exercício de um estudo feito “por dentro” do conhecimento, isto é, feito por um indígena estudante de Antropologia que lança mão do conhecimento antropológico para explorar uma "visão indígena" sobre o sistema de saberes e práticas Tukano.

Uma reflexão ou produção teórica, indígena ou não, sobre qualquer tema, parte sempre de uma referência maior e anterior, a partir da qual é possível estabelecer um sentido e uma compreensão. Assim, o problema aqui abordado toma como pano de fundo uma base conceitual mais abrangente, aquela que a Antropologia tem tratado como mito – e é dela que eu estou partindo a fim de alcançar e tornar inteligível o que pretendo privilegiar nesse trabalho, isto é, uma reflexão a partir das concepções do povo Tukano.

O princípio ordenador do pensamento tukano é sempre o mundo primordial superior (uhmusse). Esse mundo, por sua vez, é habitado por Buhpo-mahsu e Muhipu-mahsu, considerados como o princípio da humanidade ou o próprio conhecimento. Filhos de Buhpo-mahsu, Yepa-oãku e Yepalio são os demiurgos criadores do mundo, de todas as coisas e das criaturas humanas. As narrativas sobre esses personagens e seus feitos, constituem a base ou a referência de todo o conhecimento Tukano.

A somatória dessas narrativas é denominada de kihti[1]. Quando ele é utilizado pelos especialistas (yai, kumu ou baya)[2] para a comunicação e a interação com os wai-mahsã – que traduzo aqui como “humanos invisíveis” – ele é denominado de bahsesse, vulgarmente conhecido como “benzimento”. Quando o kihti é acionado para a elaboração do discurso cerimonial no ritual de dabucuri (grandes festas), ele é conhecido como ukusse. Por fim, quando o kihti é acessado para a composição musical durante as festas, ele é chamado de bahsamori. 

É importante reforçar que a base do discurso dessas três categorias aqui discutidas é a mesma.

Feita a investigação, o caminho que escolhi foi sistematizar essas narrativas míticas livrando-as de certos rebaixamentos e colocando-as num nível ou condição de reflexividade, isto é, explorando-as com um olhar “por dentro” e ao mesmo tempo mantendo certa distância, traduzindo-as numa linguagem capaz de dar conta de um debate antropológico, e considerando que elas não foram sistematizadas como “teorias indígenas”. 

Para expressar esse arcabouço de conhecimentos presentes na região rionegrina, o peixe sempre se configurou como um elemento importante uma vez que ele aparece no contexto cosmológico da origem dos humanos. Assim, o peixe não é apenas um bom alimento, ele é antes “bom para pensar” (como diria Lévi-Strauss, 1980[1962]), isto é, ele é um componente do “mundo natural” a partir do qual elaboramos nossas explicações ou teorias sobre a origem do mundo e a condição humana.

Vários autores já trataram desse tema e seus correlatos no Alto Rio Negro, no entanto, fizeram isso considerando seus interlocutores, os informantes e os detentores de nossos conhecimentos, como meros “contadores de mitos”, como informantes privilegiados, mas quase nunca como autores.

Como consequência disso, as traduções antropológicas dessas narrativas míticas têm feito uma associação direta entre a origem dos peixes e a origem humana, uma vez que, de fato, elas encontram-se muito associadas.

Tal associação, no entanto, foi motivo de uma confusão generalizada no Rio Negro, vejamos: o termo wai-mahsã, traduzido ao pé da letra é: wai: peixe; mahsã: gente, pessoas. Assim, wai-mahsã seria entendido como “peixe-gente”, associando o animal à condição humana, isto é, possuindo alma, pensamento, intenção, vida social etc.

Vale adiantar e reforçar aqui sobre o termo wai-mahsã. Depois de muito pensar decidi traduzi-lo por “humanos invisíveis”, uma vez que os wai-mahsã são seres que possuem as mesmas qualidades e capacidades dos humanos, inclusive sua morfologia, mas que não são visíveis pelas pessoas comuns e/ou na vida cotidiana. Eles só podem ser vistos por um especialista xamã, yai ou kumu, ou em sonhos por qualquer pessoa. Os wai-mahsã são seres de natureza múltipla, podendo se apresentar também sob a forma (e adquirindo suas qualidades ou características) de animais, pedras e vegetais. Podem ser entendidos ainda como a própria criatividade, manifestando-se por meio de “sons tecnológicos”, musicais e luminosos. Esses seres são, por fim, a própria extensão humana, devendo sua existência e reprodução ao fenômeno do devir, isto é, a continuidade da vida após a morte, sendo assim a origem e o destino dos humanos, seu início e seu fim.

A confusão é reforçada ainda pela associação que se fez e se faz entre um wai-mahsã (seu nome) e o bicho que lhe empresta o nome. O nome de um wai-mahsã carrega sempre o sufixo mahsã, um termo que é classicamente traduzido na língua tukano como gente, humano, pessoa. Por exemplo: wariã-mahsã – ao pé da letra é traduzido como acará gente; buhu-mahsã – piranha gente; botea-mahsã – aracu gente; hu-mahsã – pacu gente; muhã-mahsã – jacundá gente; ahko-putistero-mahsã – boto gente; e assim por diante. É essa tradução literal que gera confusão a partir da associação entre um termo do nome e a natureza desse ser. Dessa forma, chamar um wai-mahsã de buhu-mahsã, “piranha gente” não significa dizer que ela seja portadora de qualidades antropocêntricas, isto é, de pessoa ou gente humana, que possui alma, memória, intencionalidade, vida social, econômica ou política.

O que estou querendo dizer aqui, objetivamente, é que peixe, a exemplo de qualquer outro animal, é apenas um animal, com os quais os humanos não estabelecem relações do tipo entre sujeitos, como propõem Descola (1992; 1997) e Kaj Arhem (2001; 2004), e muito menos que ele tem um “ponto de vista” humano, na condição de sujeito, como sugere Viveiro de Castro (2007).

Reforço que um wai-mahsã, quando vestido com uma roupa de peixe  –  o que ele faz apenas em situações muitos especiais, e a partir da qual adquire habilidades de peixe para se deslocar com mais rapidez na água – se vê como humano e vê os outros peixes como peixe – e veria uma anta como anta, um macaco como macaco, uma abelha como abelha e um humano como humano.

A complexa imbricação entre wai-mahsã, seu nome identitário e o nome do bicho que vive em sua habitação, sob sua proteção, e que lhe empresta o nome, é a responsável pela confusão generalizada entre os Tukano, e talvez entre todos os povos do Rio Negro. Confusão essa que resulta em pensar os animais como possuindo atributos humanos e sociais.

Uma coisa é o peixe enquanto bicho, a outra é o wai-mahsã dono do lugar (onde vive o peixe) que recebe o nome de peixe, o que o leva a ser comumente identificado como o próprio peixe. Enfim, não se pode confundir o wai-mahsã com seu animal epônimo.

Outro aspecto importante dessa problemática diz respeito à importância do peixe na condição de alimento. A proibição do consumo de alguns tipos de peixes, em certas circunstâncias, por determinadas pessoas, é basicamente norteada pelo perigo à saúde humana. Esses peixes, nessas circunstâncias, são portadores de substâncias (físicas ou não) que causam doenças. Portanto, o perigo do consumo não está relacionado à condição humana do peixe, como alguns justificam, mas como portador de substancias nocivas à saúde, as quais precisam ser neutralizadas.

Por exemplo, o Matrinchã, de acordo com a explicação tukano, é originário da casca da palmeira de jurupari, sendo considerado portador da doença vahpin, um tipo de apendicite. Sendo um peixe gorduroso, não é recomendável como alimento de crianças e adolescentes, pois representa grande risco para o desenvolvimento físico, psicológico e intelectual do sujeito. Contrariamente, os peixes miúdos, como as sardinhas, são preferidos na alimentação por sua baixa contaminação e pouca carga gordurosa.

Enfim, não faz o menor sentido dizer que os povos Tukano não comem determinados tipos de peixes porque os consideram humanos ou como seus ancestrais. Ou ainda porque os peixes partilharam, nos tempos primordiais, das mesmas condições sociais dos humanos.

A tradução ou o entendimento de que “peixe é gente” transformou-se numa espécie de senso comum em todo o Alto Rio Negro, especialmente entre os povos Tukano, de modo que ela foi aceita e difundida entre as escolas, pelos professores, estudantes, escritores, lideranças e representantes indígenas.

Eu mesmo, na condição de estudante de Antropologia, tomei essa referência como verdade inquestionável, tendo como ponto de partida a ideia de que “peixe (e todos os outros animais) é gente”, isto é, que possui status de pessoa, de humanidade. Mas, depois de muito investigar essa verdade, cheguei a uma conclusão muito simples e oposta a esta, a saber, que nas cosmologias Tukano, peixe não é gente. Ele é uma categoria que se presta como veículo especial de comunicação entre humanos e wai-mahsã residentes e donos das habitações aquáticas (bahsakawi).

A explicação de minha conclusão de que peixe não é gente não é apenas por negar uma verdade estabelecida, mas considerando aquilo que Bachelard (1996, p. 17) tanto destacou: que “o ato de conhecer dá-se contra um conhecimento anterior, destruindo conhecimentos mal estabelecidos”.

Parto do principio de que as ideias tukano são “teorias” ou “filosofia”, não no sentido filosófico clássico, em oposição ao mito, mas no sentido em que sugere o dicionário Aulete: conjunto de estudos, de sistemas de pensamento e de reflexões intelectuais que visam compreender a realidade absoluta, as causas elementares, os fundamentos dos valores e das crenças humanas, o sentido da existência.

O conjunto de ideias produzidas e difundidas entre os povos indígenas do Alto Rio Negro não foge ao conceito de filosofia nesse sentido mais amplo. Dito de outra forma, os conceitos indígenas explicam os princípios ontológicos e cosmológicos, produzidos a partir das noções de kihti, bahsesse, ukusse e bahsamori, dentre outros.

Passei a ler e estudar certos autores/antropólogos pensando na “realidade tukano”, isto é, tendo nosso arcabouço de compreensão do mundo como referência. Essa estratégia me exigiu olhar para as concepções tukano de outra maneira – o que chamo de um exercício de reflexividade – e o que vem a seguir são algumas ideias que consegui extrair de certos autores e com eles faço um jogo de aproximações, distanciamentos e provocações.

Como se sabe, o tema da relação entre humanos e não humanos (ou sociedade-natureza) tem sido bastante explorado pela etnologia sul-americana nos últimos anos. A produção antropológica sobre esse tema me fez pensar até que ponto as concepções, modelos e conceitos produzidos pela Antropologia se aproximavam da minha (Tukano) compreensão sobre o tema.

Philippe Descola (1989), em seus estudos sobre os Achuar do Equador, explora com bastante inovação a relação entre mulheres e plantas, homens e animais de caça. Em seu texto Cosmologia e Ecologia, DESCOLA (1997) utiliza o conceito de animismo para falar das qualidades humanos e sociais dos animais, afirmando, por exemplo, que “os animais são com certeza diferentes de nós em sua morfologia e em seu comportamento; contudo, a existência social que eles têm à nossa revelia é idêntica à nossa” (p. 28).

Para a concepção tukano esse modelo de interpretação não parece ter muito rendimento ou fazer muito sentido: do ponto de vista do papel social, limitamo-nos apenas a usar um recurso classificatório, de irmão maior e irmão menor (o mesmo mecanismo que usamos para distinguir as pessoas no interior de famílias e grupos), para estabelecer uma ordem hierárquica entre os seres. No caso de animais esse mecanismo é usado apenas para organizar a distinção dos grupos de animais (Barreto, 2013).

Dessa forma, vejo que a noção de animismo, como proposto por Descola, pode servir para compreender a realidade tukano apenas no seu aspecto classificatório, um tipo de taxonomia que nós utilizamos para identificar e organizar os animais de caça, peixes e aves. Um nome de animal, seguido do sufixo mahsã (ou mahsu, no singular), não quer dizer que este seja ou carregue o status de gente. Embora possa apontar para essa interpretação, o termo mahsã diz respeito ao wai-mahsã (humano invisível), ao responsável, guardião ou protetor de determinado lugar – e não do animal em si. 

Em outros termos, quero dizer que o peixe enquanto tal é utilizado por nós tukano apenas como um veículo de nominação dos wai-mahsã, não tendo nada a ver com condição ou qualidades humanas.

Quando o antropólogo Eduardo Viveiro de Castro esteve em Manaus, no ano de 2007, participando de um encontro promovido pelo Instituto Socioambiental (ISA), intitulado Visões do Rio Babel, tive a oportunidade de assisti-lo. Durante sua palestra ele destacou que o conhecimento tradicional ameríndio concebe os animais como um envoltório (uma roupa) a esconder uma forma interna humana (VIVEIRO DE CASTRO, 2007). Ao assegurar que na concepção dos povos indígenas não existe ambiente sem um sujeito, o palestrante traz uma contribuição importante para a identificação de uma particularização do conhecimento indígena. Ele destaca que os princípios da relação entre humanos e não-humanos encontram-se no interior das cosmologias indígenas:

 

Este aspecto eminentemente social das relações entre sociedade e natureza está na origem da reflexão cosmológica ameríndia. Ele contrasta de modo notável com a concepção de natureza projetada pela modernidade ocidental. Se pudéssemos caracterizar em poucas palavras uma atitude básica das culturas indígenas, diríamos que as relações entre uma sociedade e os componentes de seu ambiente são pensadas e vividas como relações sociais, isto é, relações entre pessoas. (VIVERO DE CASTRO, 2007, p. 6-7).

 

As palavras de Viveiros de Castro são muito apropriadas para o contexto tukano, uma vez que nossa relação com os componentes do espaço, do ambiente ou do território é sempre mediada pelos sujeitos wai-mahsã. No entanto, vale dizer que os animais, não constituem sujeitos enquanto tais. Elas podem ser tomadas como signos de uma relação entre sujeitos tão somente entre os humanos e os wai-mahsã, os humanos invisíveis.

Ainda durante a exposição de Eduardo Viveiros de Castro, nós indígenas ficamos bastante seduzidos pelo discurso do antropólogo, de modo que alguns indígenas do Alto Rio Negro que assistiam à palestra entraram na conversa reforçando que, de fato, os animais eram mesmo gente, viviam como os humanos e se comunicavam, citando como exemplo a piracema de aracus rio acima, ressaltando que se tratava de fato de um movimento de pessoas – e não de peixes – em festa, tendo apenas a aparência (vestidas com “roupa”) de peixe.

Bem, esta é uma questão que persegui com muito interesse e atenção ao longo de minha pesquisa, tendo meu pai como interlocutor, o que me levou a uma conclusão um pouco diferente, que o peixe não é em si uma roupa a esconder uma essência de gente. Em determinadas circunstâncias, os wai-mahsã lançam mão da condição de peixe (como se fosse uma roupa - sutiró) para tomar sua forma e habilidade, como a rapidez no deslocamento e a capacidade respiratória embaixo d’água.

Os autores da admirável obra intitulada Etnografia Makuna, fazem descrições riquíssimas sobre as concepções desse povo na sua relação com as plantas, os animais e outros componentes do cosmos, atribuindo-lhes uma forma material e outra espiritual. Particularmente sobre os peixes, os autores afirmam:

 

 Cuando vagan por la selva o nadan en los ríos aparecen como peces y animales, pero cuando penetran en sus casas descartan sus disfarces de animales, se ponen sus coronas de plumas y demás ornamentos rituales y se convierten en “gente” (ARHEM et al. 2001, p. 220).

 

Diferentemente dos autores anteriores, temos aqui uma sequência de afirmações sobre um povo de língua (e cultura) Tukano do Alto Rio Negro, os Makuna. Como podemos notar, os autores fazem exposições muito nítidas e seguras sobre a condição e capacidades humanas dos animais atribuídas pelos Makuna.

Com o desenvolvimento de minha pesquisa e do meu entendimento sobre o tema, pude notar com clareza que a explicação da diferença central entre wai-mahsã e wai estava inscrita no contexto de bahsessé (vulgarmente traduzido por “benzimento”), onde aparecem duas formas diferentes de se relacionar com o mundo dos peixes, uma via wetidarero, e outra por meio do wai-bahsekaro. A primeira forma constitui um diálogo direto entre sujeitos, entre especialistas humanos (yai, kumu) e especialistas wai-mahsã, donos dos ambientes, protetores e responsáveis pelos peixes. Já a segunda forma, wai-bahsekaro, é uma prática de imunização do peixe enquanto alimento.

Desse modo, assinalo aqui duas importantes lições. A primeira é que não podemos dar fim à questão apenas com a “pergunta inicial” (peixe é gente?), sob o risco de termos um entendimento muito parcial da complexa relação entre humanos e animais e chegando a uma conclusão confusa sobre ela. A segunda lição é que não se deve tomar a narrativa mítica (kihti) como palavra final explicativa da relação entre humanos e não humanos, mas sim identificar seus diferentes componentes, neste caso, wetidarero e wai-bahsekaro, duas maneiras inconfundíveis de se conceber a relação com os componentes do espaço.

O livro organizado por Aloísio Cabalzar (2005), intitulado Peixe&Gente, sugere não só uma posição do peixe enquanto espécie da natureza ao lado do Homem, mas também uma alusão ao peixe com status de gente, sob condição humana. Seus autores partem da ideia de que nas concepções indígenas do Alto Rio Negro, com base no material etnográfico sobre os povos Tukano e Tuyuka, a gênese humana está diretamente associada às espécies aquáticas. Como consequência disso, defendem ainda que os peixes sejam herdeiros e portadores de atributos sociais, tal como desenhado pelos autores da Etnografia Makuna citados acima.

A referida obra traz ainda em detalhes um esquema classificatório de peixe da Bacia do Rio Tiquié, aproximando os modelos indígena e científico. De acordo com a obra, ambos os modelos organizam os grupos de peixe com base nas suas características morfológicas, agrupando-os de acordo com o sistema ictiológico, em famílias, gêneros e espécies.

Na verdade, uma análise detalhada de nossa mitologia mostra que os humanos não derivaram dos peixes; estes foram simplesmente tomados como um veículo, uma condição material, de passagem da condição de “potência humana”  para os futuros humanos e os próprios wai-mahsã.  Ou seja, Yepa-oãku, o demiurgo, pode fazer a potencia humana tomar a aparência e a habilidade dos peixes para deixarem sua condição e conquistarem a forma física, embora ainda sob condição de wai-mahsã.

Um entendimento sobre a origem e classificação dos peixes segundo o modelo tukano não corresponde em nada com o arcabouço científico. Sua dinâmica organiza os peixes de acordo com o seu surgimento a partir de tramas de heróis culturais, de partes e restos vegetais e da metamorfose de pássaros. O ordenamento, por sua vez, baseado menos no indivíduo que no grupo, leva em consideração os espaços ou ambientes em que vivem, os extratos aquáticos e a diferença entre o dia e a noite (Lima Barreto e Mendes dos Santos, 2013).

Segundo Reichel-Dolmatoff (1976), os Tukano concebem o cosmos e a reprodução da vida em termos de “energia vital”, sendo seu controle – o que entra (input) e o que sai (output) – a principal preocupação dos índios Tukano. Para o autor, esse modelo consciente indígena é um mecanismo regulador do cosmos. Assim, todas as regras e tabus são entendidas como critérios de manutenção do equilíbrio, e seu descumprimento uma forma de perturbação do sistema. É aqui que para o autor o xamã cumpre a função especial de um competente “gerente de políticas ambientais”. Segundo Reichel-Dolmatoff:

 

Para obter a permissão sobrenatural do Senhor, para matar um animal, o caçador precisa obedecer a uma rigorosa preparação que consiste em continência sexual, restrições alimentares e ritos de purificação que limpam o corpo, através de banhos e eméticos. (REICHEL-DOLMATOFF, 1976. TRADUÇÃO LIVRE, 1997).

 

Ora, sobre essa análise de preocupação ambiental atribuída aos Tukano pelo autor, destaco: primeiro, não há como sustentar a tese de um determinismo ecológico subjacente às concepções tukano, uma vez que não operamos em termos ecológicos, de preservação ou de equilíbrio do ambiente e sim pautados por uma relação social com os wai-mahsã, donos dos lugares, ambientes ou residências. Segundo, a afirmação do autor de que a continência sexual, as restrições alimentares e ritos de purificação que limpam o corpo, através de banhos e eméticos (citado acima) não são práticas de cunho ecológico ou de manutenção de energia, mas sim o cumprimento de regras estabelecidas no processo de formação de especialistas (yai, kumu ou baya) tukano, bastante comum a sua época.

Uma das características mais marcantes dos wai-mahsã é o fato deles serem chefes ou donos dos lugares e protetores dos animais. Assim como uma galinha, um cachorro, um gato, um rebanho de gado etc., têm seus donos e gozam de sua proteção, também nas concepções tukano os animais têm seus responsáveis, guardiões ou protetores. Mas esse chefe ou dono se refere mais ao lugar do que ao animal em si. Assim, em cada casa, lugar ou ambiente em que vivem ou circulam determinados animais, aí habita um wai-mahsã.

Os Tukano concebem o mundo terrestre como constituída de quatro grandes espaços: dihta (terra), nuhku (floresta), ome (ar) e ahko (água). Cada um, por sua vez, é subdividido em partes menores, identificadas de acordo com alguns elementos predominantes, por exemplo: o espaço-água é dividido em igarapé, lago e rio, que por sua vez são organizados  em partes menores (micro-ambientes): puritiwi (lugar ou “casa” com concentração de folhas), nierowi (lugar ou “casa” com concentração de raízes), uhtãwi (lugar ou “casa” com concentração de pedras) etc. Cada uma dessas pequenas casas ou lugares tem um chefe ou dono, e todos os animais que aí vivem gozam de sua proteção e cuidados.

A categoria de dono ou mestre dos animais no mundo indígena é um tema bastante explorado por Carlos Fausto (2008), que assim comenta sobre a relação entre criadores e seus xerimbabos: “Um dos traços importantes da relação é a assimetria: os donos controlam suas criaturas, sendo responsáveis por seu bem estar; reprodução, mobilidade” (FAUSTO, 2008, p. 333).

Vale a pena chamar atenção que para os Tukano o que importa é que os wai-mahsã são os donos dos lugares e não dos animais, aliás, estes não têm um dono. Em cada ambiente por onde circula, o animal está sujeito à proteção de um wai-mahsã. Dito de outra maneira, faz mais sentido associar os animais aos lugares (onde habitam ou frequentam) que aos seus supostos donos.

A vasta coleção intitulada Narradores Indígenas do Rio Negro, já constituída por oito volumes, traz um tema central que é a origem do mundo e da humanidade tal como compreendida pelos diferentes povos do Alto Rio Negro. Ela forma, de fato, a base do conhecimento indígena. Por base quero dizer os kihti, a “matéria prima” sobre a qual são produzidos ou extraídos os esquemas de conhecimentos. Isso tem despertado entre todos os grupos, povos e seus coletivos internos, o interesse em produzir suas narrativas, em falar de suas fontes de conhecimento, ainda que as diferenças entre elas, sejam muito pequenas. Essa produção acabou por desencadear na região a criação das chamadas “escolas diferenciadas”, e estas, por sua vez, passaram a estimular os alunos a pesquisarem as narrativas míticas específicas ou características de seus grupos e famílias.

Para um “público externo”, este corpus narrativo passou a ser identificado como um modelo de conhecimentos predominante na região, em que cada grupo é identificado pelas diferenças marcadas em cada obra.  Do ponto de vista político, estas Narrativas têm servido como instrumento de reivindicação dos povos, sendo tomadas como uma bandeira da diversidade cultural na região.

Por outro lado, a coleção traz uma forte marca de literalização das ideias e concepções indígenas, uma vez que não consegue explicitar e matizar as diferentes categorias de conceitos ali presentes. Dessa forma, os relatos passaram a ser reproduzidos ao modo como se contam fábulas, e todo o esforço se limita a contar, de igual maneira, as mesmas coisas, encerrando aí, como num labirinto sem saída, uma disputa entre diferentes versões de uma mesma história.

Com isso, quero dizer que importantes conceitos e categorias que orientam a compreensão e a prática Tukano – como as de kihti, bahsessé, ukussé e bahsamori – são diluídos no universo dessas narrativas míticas.

Para finalizar, gostaria de enfatizar que essas ideias – desenvolvidas em minha dissertação de mestrado (Lima Barreto, 2013) – são fruto de um esforço de abordagem desse conjunto de conhecimentos tukano (presentes nas Narrativas), de modo a extrair dele certos conceitos e encadeá-los numa devida hierarquia de pensamento. Isto é, de trazê-los para um campo da reflexividade, tomando o conhecimento antropológico acadêmico como uma via ou recurso de sistematização e análise.

Em minha dissertação exploro as diferentes formas de relação entre os humanos, os wai-mahsã e os peixes, a partir das práticas de wetidarero e wai-bahsekaro, articuladas, por sua vez, com a arte do bahsesse e às narrativas míticas (kihti) que versam sobre a origem do cosmos e de seus habitantes.

 


[1] Rivelino Barreto (2012) traz uma contribuição significativa para organizar as formas narrativas em duas categorias importantes, isto é, kihti e ukusse.

[2] São três categorias de especialidades Tukano, adquiridas após longo período de formação.  Estes são formuladores e formadores na arte de bahsesse. Este assunto será tratado no terceiro capítulo.